Jean Duns Scot : l’univocitĂ© de l’ĂȘtre, la matiĂšre

ï»ż
Jean Duns Scot : l’univocitĂ© de l’ĂȘtre, la matiĂšre
Jean Duns Scot : l’univocitĂ© de l’ĂȘtre, la matiĂšre
    La carriĂšre de Duns Scot fut fort courte ; nĂ© en 1270, il entra de bonne heure dans l’ordre des Franciscains, et il fut, Ă  Oxford, l’élĂšve de Guillaume de Ware ; il enseigna Ă  Oxford jusqu’en 1304, puis Ă  Paris de 1305 Ă  1308 ; envoyĂ© Ă  Cologne, il y mourut Ă  la fin de 1308.
    L’intuition thomiste de l’univers est fondĂ©e sur deux principes essentiels, issus l’un et l’autre d’Aristote : la notion d’ĂȘtre en puissance qui permet de dĂ©finir un aspect de la rĂ©alitĂ©, uniquement par sa relation avec un autre aspect, si bien que la composition inhĂ©rente Ă  l’ĂȘtre fini n’en dĂ©truit pas pour cela l’unitĂ© ; la notion d’analogie qui permet Ă  notre intelligence, dont la vocation est de connaĂźtre les choses corporelles, d’atteindre pourtant, comme on l’a vu, des niveaux de rĂ©alitĂ© supĂ©rieurs aux choses matĂ©rielles. Ces deux principes Ă©taient contestĂ©s par les Augustiniens, mais ils en avaient d’autres qui, pensaient-ils, les conduisaient aux mĂȘmes rĂ©sultats : Ă  la notion d’ĂȘtre en puissance rĂ©pondait la notion d’ĂȘtre incomplet, c’est-Ă -dire d’un ĂȘtre qui, entiĂšrement dĂ©fini pour l’intelligence, aspirait, par le dĂ©sir et par l’amour, Ă  s’unir Ă  un ĂȘtre supĂ©rieur Ă  lui ; Ă  la notion d’analogie, ils prĂ©fĂ©raient celle des exemplaires et des raisons divines, qui Ă©taient sinon l’objet, du moins l’appui d’une connaissance intellectuelle, faite d’ailleurs tout autant pour saisir les choses spirituelles que matĂ©rielles.
    Or, la critique de Duns Scot s’exerce aussi bien sur les notions thomistes que sur les notions augustiniennes ; avec les augustiniens, il critique la notion thomiste de matiĂšre et d’ĂȘtre en puissance ; il ne veut pas entendre parler d’analogie ; contre les augustiniens, il est portĂ© Ă  voir, dans les liens qui maintiennent unis des ĂȘtres divers, le rĂ©sultat d’une volontĂ© extĂ©rieure Ă  eux plutĂŽt que d’une aspiration, et il condamne tout exemplarisme qui voit le modĂšle des crĂ©atures dans l’ĂȘtre divin lui-mĂȘme : il n’y a donc, dans son systĂšme, rien d’intelligible ni dans les relations des ĂȘtres les uns avec les autres, ni dans les relations des ĂȘtres Ă  Dieu. Sa critique ferme ainsi les deux voies par lesquelles les penseurs du Moyen Age avaient tentĂ© de faire communiquer la raison et la foi, celle de saint Anselme qui cherchait Ă  penser les dogmes avec des notions philosophiques, celle de saint Thomas qui voyait dans la foi le stimulant de la raison, capable, avec son secours, de s’élever jusqu’à discourir des choses divines. Dans le monde sans relation de Duns Scot, la foi et la raison tendent Ă  s’isoler, chacune en sa sphĂšre.
    Envisageons d’abord l’aspect nĂ©gatif du systĂšme de Scot : nous pouvons parler de l’ĂȘtre de Dieu, disent les thomistes, parce qu’il est analogue Ă  l’ĂȘtre des crĂ©atures. Mais nous ne savons qu’un ĂȘtre est analogue Ă  un autre que lorsque nous connaissons l’un et l’autre et que nous pouvons les rĂ©unir sous un concept commun ; l’analogie ne peut ĂȘtre en tout cas un moyen de passer de l’un Ă  l’autre ; l’ĂȘtre des crĂ©atures, analysĂ© de tout cĂŽtĂ©, ne peut nous faire sortir de lui-mĂȘme, si, par ailleurs, nous ne connaissons l’ĂȘtre de Dieu ; et si l’on sait vraiment quels sont les attributs de la crĂ©ature qu’on doit donner Ă  Dieu ou lui refuser, c’est que l’on a prĂ©alablement son concept.
    La notion d’ĂȘtre en puissance, vĂ©ritable ressort de tout le pĂ©ripatĂ©tisme, est pour Duns Scot une notion vide. Il soutient, avec les augustiniens, que la matiĂšre est une rĂ©alitĂ© positive, qui a son idĂ©e et qui peut exister sans la forme. Le De rerum principio, qui n’est sans doute pas de Duns Scot, a sur ce point les mĂȘmes thĂšses que le Commentaire des Sentences : « La matiĂšre est en acte, sans ĂȘtre l’acte de rien ; elle est chose en acte, puisqu’elle est une chose qui n’est pas le nĂ©ant, un effet de Dieu et un terme de sa crĂ©ation ; et elle n’est l’acte de rien, puisqu’elle est elle-mĂȘme fondement de tous les actes, puisque, en outre, son actualitĂ© n’est d’aucun genre, puisque, enfin, si elle Ă©tait acte de quelque chose, c’est cette chose qui devrait ĂȘtre appelĂ©e matiĂšre » ; il faut se reprĂ©senter une actualitĂ© complĂštement indĂ©terminĂ©e et dĂ©terminable. Il suit de lĂ  que le composĂ© de forme et de matiĂšre naĂźt de l’addition d’un ĂȘtre actuel Ă  un autre ĂȘtre actuel ; « rien n’est dans la matiĂšre qui exige telle forme ; elle demeure toujours indĂ©terminĂ©e Ă  recevoir telle forme ». Albert le Grand, pour expliquer comment la forme s’ajoutait de la matiĂšre, admettait avec saint Augustin que celle-ci contenait des raisons sĂ©minales ; il voulait distinguer la crĂ©ation ex nihilo de la gĂ©nĂ©ration naturelle ; mais il faut bien admettre, dit Duns Scot, que, mĂȘme dans ce cas, il y aurait crĂ©ation de ce qui s’ajoute Ă  la raison sĂ©minale pour produire la forme complĂšte ; Ă  la vĂ©ritĂ©, toute causalitĂ© suppose la production de quelque chose d’absolument nouveau, sans ĂȘtre pour cela crĂ©atrice, et, d’autre part, l’aptitude de la matiĂšre Ă  changer, Ă©tant tout Ă  fait indĂ©terminĂ©e, ne vient pas en elle d’un principe interne dĂ©fini. Il s’ensuit que la matiĂšre admet arbitrairement une forme quelconque et qu’il n’y a plus dans le composĂ© cette unitĂ© tenant Ă  ce qu’une partie est en puissance ce que l’autre est en acte.
    Dans la question de la matiĂšre, Duns Scot est donc hostile Ă  la fois Ă  l’ĂȘtre en puissance des thomistes et aux raisons sĂ©minales des augustiniens ; de mĂȘme, dans la question, trĂšs voisine, de la pluralitĂ© des formes, il Ă©chappe au dilemme qui semble s’imposer entre pĂ©ripatĂ©ticiens et augustiniens ; contrairement aux uns et aux autres, il lui semble que le cas des corps qu’on appelle des mixtes, oĂč plusieurs Ă©lĂ©ments se mĂ©langent pour former un corps composĂ©, n’est pas comparable au cas de l’animal ou de l’homme, en qui s’unissent une Ăąme et un corps ; lĂ -bas, il n’y a qu’une forme, celle du mixte, et les formes Ă©lĂ©mentaires ont entiĂšrement disparu, car l’expĂ©rience montre que ces formes n’agissent plus, et Duns Scot n’admet pas qu’elles puissent continuer Ă  exister comme raisons sĂ©minales, puisqu’il refuse toute existence Ă  ces raisons. Il n’en est pas de mĂȘme dans le composĂ© du corps et de l’ñme ; ici le corps a sa forme substantielle, la forme de corporĂ©itĂ©, qui persiste identique pendant la vie et aprĂšs la mort ; elle informe la matiĂšre du corps ; l’ñme, de son cĂŽtĂ©, n’est pas, comme le dit saint Thomas, une simple forme, mais un composĂ© de forme et de matiĂšre, car l’ĂȘtre spirituel n’a pas moins besoin d’une matiĂšre que l’ĂȘtre corporel ; si l’ĂȘtre vivant, dans ces conditions, n’est pas un simple assemblage, c’est qu’il y a entre le corps et l’ñme une subordination hiĂ©rarchique. D’autre part, il ne soutient pas la pluralitĂ© des formes au mĂȘme sens que Robert Kilwardby et les Franciscains adversaires de saint Thomas ; il n’admet pas, Ă  l’intĂ©rieur de l’ñme, des formes hiĂ©rarchisĂ©es et distinctes, Ăąme vĂ©gĂ©tative, Ăąme sensitive, Ăąme intellective ; l’expĂ©rience intĂ©rieure manifeste l’unitĂ© de l’ñme : si bien que sa thĂšse de la pluralitĂ© des formes apparaĂźt, sous un aspect, trĂšs semblable Ă  celle de saint Thomas, en affirmant l’unitĂ© de forme Ă  l’intĂ©rieur de l’ñme, et trĂšs diffĂ©rente d’autre part, puisqu’elle ne fait pas du corps un ĂȘtre vivant en puissance ; sous sa forme scotiste, cette thĂšse, comme celle qui concernait la matiĂšre, n’a d’autre rĂ©sultat que d’accentuer le caractĂšre discontinu de la vision des choses.
    Un autre moyen pour le thomisme d’établir la continuitĂ© est la notion de l’analogie de l’ĂȘtre qui unit tout en distinguant ; pour Duns Scot, au contraire, ĂȘtre est un terme univoque qui a mĂȘme signification appliquĂ© aux accidents ou Ă  la substance, Ă  Dieu ou aux crĂ©atures, Ă  la matiĂšre et Ă  la forme. Sans l’univocitĂ© de l’ĂȘtre, aucune connaissance de la substance n’est possible. Des choses sensibles, l’intelligence perçoit seulement les accidents et non pas la substance ; si elle peut se reprĂ©senter la substance, c’est grĂące Ă  la notion d’ĂȘtre que lui fournissent les accidents. Sans cette univocitĂ©, aucun jugement mĂȘme n’est possible, car on ne peut Ă©noncer un attribut d’un sujet, si l’ĂȘtre n’a pas le mĂȘme sens dans l’un et dans l’autre. Sans elle enfin, nous ne pourrions parvenir Ă  la connaissance de Dieu ; la thĂ©orie de l’analogie la fondait en effet sur le rapport de participation qui existait entre Dieu et les crĂ©atures ; mais ce rapport suppose, bien loin de la fonder, la connaissance du terme participĂ© ; et de fait on ne pourrait rien attribuer Ă  Dieu, si, avant toute attribution, on ne possĂ©dait de lui un concept qui nous permette de distinguer entre ce qui peut ĂȘtre niĂ© et ce qui peut ĂȘtre affirmĂ© de lui ; ce concept, nous le possĂ©dons grĂące Ă  l’univocitĂ© de l’ĂȘtre ; grĂące Ă  elle, nous avons dĂšs l’abord une connaissance de Dieu, si faible qu’elle soit, puisque son ĂȘtre n’a pas d’autre signification que celui des crĂ©atures ; et c’est sans doute grĂące Ă  elle que prend un sens la preuve de l’existence de Dieu a contingentia mundi que Duns Scot prĂ©fĂšre Ă  la preuve aristotĂ©licienne du premier moteur ; pour qu’il y ait quelque ĂȘtre rĂ©el, « il est nĂ©cessaire de poser une entitĂ© rĂ©elle, unique, premiĂšre, qui n’en exige aucune autre avant elle », un ĂȘtre qui donne l’ĂȘtre parce qu’il est l’ĂȘtre mĂȘme, qui possĂšde l’ĂȘtre « par soi et de soi ».
    Il semble, au premier abord, que l’univocitĂ© de l’ĂȘtre devrait avoir pour consĂ©quence une continuitĂ© beaucoup plus assurĂ©e que l’analogie ; or, il n’en est rien ; car, tandis que l’analogie Ă©tablissait un rapport entre le contenu mĂȘme des ĂȘtres, l’univocitĂ©, en affirmant seulement qu’un attribut de mĂȘme sens, ĂȘtre, convient Ă©galement Ă  tous, ne nous donne aucune lumiĂšre sur leurs relations ; si donc l’idĂ©e d’ĂȘtre est la source de nos connaissances, si, grĂące Ă  elle, l’intelligence a une portĂ©e infinie, pourtant cette intelligence est, chez l’homme et dans son Ă©tat actuel, extrĂȘmement limitĂ©e ; l’idĂ©e d’ĂȘtre rend tout possible, mais ne produit rien par elle-mĂȘme. Et, bien que Duns Scot ait admis la preuve de l’existence de Dieu, il paraĂźt parfois douter que l’intelligence humaine puisse aller des ĂȘtres sensibles jusqu’à Dieu, en vertu de la seule notion d’ĂȘtre : attribuer la vie, l’intelligence, la volontĂ© Ă  Dieu, ce n’est point possible, puisque ces attributs sont inconcevables pour nous, sinon chez des ĂȘtres corruptibles ou finis ; Dieu serait alors sans pensĂ©e et sans vie ; et, d’autre part, lui attribuer le pouvoir crĂ©ateur, c’est enlever toute efficacitĂ© aux crĂ©atures ; son existence supprime alors celle de la crĂ©ature. On voit comment l’univocitĂ© de l’ĂȘtre le pousse, quoi qu’il en ait, vers l’agnosticisme ; les assertions sur le Dieu vivant, crĂ©ateur, providentiel, gardent la certitude que leur donne la foi, mais elles ne sont pas susceptibles d’ĂȘtre philosophiquement interprĂ©tĂ©es : on entrevoit un renoncement au grand problĂšme du Moyen Age.
    Le problĂšme de la distinction des attributs de Dieu, tel qu’il se posait dans la tradition Ă  laquelle appartient Duns Scot, est Ă  cet Ă©gard tout Ă  fait caractĂ©ristique. Nous ne pouvons parler de Dieu (et donc il ne peut y avoir de thĂ©ologie) qu’en Ă©nonçant de lui des attributs distincts les uns des autres, sagesse, volontĂ©, bontĂ©, etc., qui s’ajoutent Ă  son essence. Mais quelle est la valeur de cette distinction ? Est-ce une distinction de raison, comme celle qu’il y a dans une colonne entre le droit et le gauche et qui est relative Ă  notre propre position par rapport Ă  la colonne ? Est-ce une distinction rĂ©elle comme celle qu’il y a dans notre Ăąme entre nos facultĂ©s ?
    Tout le monde est d’accord sur la simplicitĂ© de Dieu : il s’agit, par consĂ©quent, de dĂ©couvrir un mode de distinction qui n’affecte pas cette simplicitĂ©, tout en permettant la pluralitĂ© des attributs. Or, selon saint Thomas et Gille de Rome, toute distinction autre que la distinction de raison dĂ©truirait cette simplicitĂ© : car, dire que les attributs de Dieu sont distincts ex parte rei, ce serait introduire en lui des formes ou quidditĂ©s et, par consĂ©quent, des essences diverses. Mais tout le monde est aussi d’accord sur la possibilitĂ© d’une thĂ©ologie ; or, avec la simple distinction de raison, on ne peut rien dire de Dieu avec vĂ©ritĂ© : « Si, aux concepts distincts que nous formons de Dieu selon les raisons distinctes de ces attributs ne correspondaient des raisons distinctes ex parte rei, tout concept de ce genre serait faux et fictif. »
    Le problĂšme naĂźt donc du conflit entre deux exigences : celle de la simplicitĂ© de Dieu et celle de la science de Dieu, qui ne peut s’exprimer que dans des propositions Ă  sujet prĂ©dicat. Une premiĂšre solution consisterait Ă  chercher s’il y a des cas oĂč nous pouvons lĂ©gitimement Ă©noncer d’un sujet des prĂ©dicats qui nous le font voir divers sans qu’il le soit effectivement : c’est ce qui arrive, selon saint Thomas et Gille de Rome, lorsque nous parlons de la sagesse et de la bontĂ© de Dieu, par analogie avec la sagesse et la bontĂ© saisies par l’intellect crĂ©Ă© dans les choses crĂ©Ă©es, oĂč elles sont rĂ©ellement distinctes ; notre intellect introduit une diversitĂ© qui, seule, lui permet de penser Dieu. D’autres, allant plus loin, attribuent cette sorte de propriĂ©tĂ© dissociatrice non Ă  une dĂ©ficience de l’intellect crĂ©Ă© mais Ă  l’intellect en gĂ©nĂ©ral : c’est ainsi qu’Henri de Gand fonde la diversitĂ© des attributs dans la maniĂšre dont Dieu s’apprĂ©hende lui-mĂȘme par son propre intellect ; Richard de Middletown, prĂ©cisant ce point, montre l’intellect de Dieu dans l’intuition de sa propre essence, se reprĂ©sentant Ă  lui-mĂȘme comme conçu par un intellect crĂ©Ă© sous diffĂ©rents attributs. Mais on peut procĂ©der tout Ă  l’inverse et se demander si une diversitĂ© d’attributs ne peut exister effectivement en un sujet sans que sa simplicitĂ© en soit atteinte : c’est ce que Duns Scot et, avant comme aprĂšs lui, plusieurs Franciscains de l’UniversitĂ© d’Oxford, ont essayĂ© avec la notion de distinction formelle. Il y a lĂ , chez les Franciscains, une tradition fort ancienne, puisqu’elle remonte jusqu’à saint Bonaventure et continue avec Jean-Pierre Olivi, Matthieu d’Aquasparta et Alexandre d’Alexandrie : la partie du Commentaire des Sentences de Guillaume de Nottingham, publiĂ©e par Ludwig Meier, nous fait voir qu’elle Ă©tait soutenue Ă  Oxford avant Duns Scot. La distinction formelle est dĂ©finie par Guillaume, « celle par laquelle des choses se distinguent de telle maniĂšre que la raison de l’une ne soit pas par elle-mĂȘme dans les choses qui appartiennent Ă  la raison de l’autre, si bien que l’on puisse dire : ceci est cela ; par lĂ , vĂ©ritĂ©, bontĂ©, sagesse et autres termes de cette sorte sont une seule et mĂȘme essence divine et par consĂ©quent identiquement la mĂȘme chose ; et pourtant cette formalitĂ©, qui est la bontĂ© ou la raison formelle de la bontĂ©, n’est pas cette formalitĂ©, qui est la vĂ©ritĂ© ; on les distingue comme des modes distincts, qui accompagnent une unique et identique chose simple ».
    Mais il faut remarquer en outre que, chez Duns Scot, cette thĂšse de la distinction formelle repose sur l’univocitĂ© de l’ĂȘtre ; l’intelligence infinie reste intelligence au mĂȘme sens que l’intelligence finie, bien que l’infinitĂ© s’y ajoute ; mais une intelligence infinie garde-t-elle un sens pour nous ? VoilĂ  qui, de l’aveu mĂȘme de Duns Scot, est fort douteux.

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

Regardez d'autres dictionnaires:

  • Jean Duns Scot — Philosophe Ă©cossais Moyen Âge Naissance 1266 (Duns) DĂ©cĂšs 1308 (Cologne) É 
   WikipĂ©dia en Français

  • Duns Scot — Jean Duns Scot Jean Duns Scot Philosophe Ă©cossais Moyen Âge Naissance : 1266 (Duns) DĂ©cĂšs : 1308 ( 
   WikipĂ©dia en Français

  • Duns Scot —     Voir Dialectique au XIVe siĂšcle, Jean Duns Scot : l’univocitĂ© de l’ĂȘtre, la matiĂšre, Volontarisme, HĂŠccĂ©itĂ© 
   Philosophie du Moyen Age

  • John Duns Scot — Jean Duns Scot Jean Duns Scot Philosophe Ă©cossais Moyen Âge Naissance : 1266 (Duns) DĂ©cĂšs : 1308 ( 
   WikipĂ©dia en Français

  • Duns Scotus — Jean Duns Scot Jean Duns Scot Philosophe Ă©cossais Moyen Âge Naissance : 1266 (Duns) DĂ©cĂšs : 1308 ( 
   WikipĂ©dia en Français

  • Dun Scot — Jean Duns Scot Jean Duns Scot Philosophe Ă©cossais Moyen Âge Naissance : 1266 (Duns) DĂ©cĂšs : 1308 ( 
   WikipĂ©dia en Français

  • John Duns Scotus — Jean Duns Scot Jean Duns Scot Philosophe Ă©cossais Moyen Âge Naissance : 1266 (Duns) DĂ©cĂšs : 1308 ( 
   WikipĂ©dia en Français

  • Dun Scott — Jean Duns Scot Jean Duns Scot Philosophe Ă©cossais Moyen Âge Naissance : 1266 (Duns) DĂ©cĂšs : 1308 ( 
   WikipĂ©dia en Français

  • Scotisme — Jean Duns Scot Jean Duns Scot Philosophe Ă©cossais Moyen Âge Naissance : 1266 (Duns) DĂ©cĂšs : 1308 ( 
   WikipĂ©dia en Français

  • Scotiste — Jean Duns Scot Jean Duns Scot Philosophe Ă©cossais Moyen Âge Naissance : 1266 (Duns) DĂ©cĂšs : 1308 ( 
   WikipĂ©dia en Français


Share the article and excerpts

Direct link

 Do a right-click on the link above
and select “Copy Link”

We are using cookies for the best presentation of our site. Continuing to use this site, you agree with this.